“Ce qui est propre à l’homme, c’est donc la vie de l’esprit, puisque l’esprit constitue essentiellement l’homme.”Aristote, Ethique à Nicomaque.
Pourquoi la question de la nature humaine revient-elle aujourd’hui au premier plan de la réflexion philosophique, par exemple dans le dernier livre de J.M.Schaeffer: « La fin de l’exception humaine»?
La réponse est inscrite dans cet extrait du très officiel Rapport Dupuy (Les nanotechnologies : éthique et prospective industrielle-2004)
«Le Comité européen d’éthique a inscrit à son programme 2004 les questions éthiques soulevées par le développement des nouveaux moyens de communication et d’information et les nanotechnologies. Selon ce comité, la modification du concept d’identité de l’être humain sera au coeur des débats, en tenant compte des perspectives ouvertes par de nouvelles interfaces, non invasives et biocompatibles apportées par les nanotechnologies, entre l’homme et la machine.
Ces préoccupations rejoignent les priorités des appels d’offres de la Commission européenne dans le domaine des concepts du futur dans le programme NEST. A côté de la complexité dans la science et de la biologie de synthèse, ce programme identifie une troisième priorité qui se réfère aux sciences cognitives en rapport avec le progrès technologique, avec ce libellé singulier « Que signifie être humain ? ».
Prenant acte de la NNI et des avancées financées notamment par la DARPA, il tente de stimuler les recherches en ce domaine tout en adoptant une approche prudente lorsqu’il s’agit d’appréhender le fonctionnement du cerveau dans ses dimensions relationnelles et émotionnelles.»
Ainsi, à partir du moment où notre identité doit être «définie» par une institution, il serait pour le moins étrange que la philosophie fasse silence sur ce «thème»!
Même s’il s’agit d’un éternel retour des anticipations foucaldiennes, la nature humaine fait l’objet de pas mal de textes.(1)
Quelques pensées relevées ça et là dans mes lectures dont le premier exemple : Habermas, «L’avenir de la nature humaine, vers un eugénisme libéral ?» publié chez Gallimard en 2001. Habermas,(2) s’éloignant de la question controversée du rapport à la vie humaine embryonnaire l’inclut dans une problématique plus générale.
«Ce n’est pas la culture qui n’est nulle part la même, qui est concernée, mais l’image que les différentes cultures se font de l’ «Homme» qui, lui, en revanche, – dans son universalité anthropologique -est partout le même». «Ce que nous percevons des développements de la technologie génétique, et qui nous les fait craindre, porte atteinte à l’image que nous nous étions constitués de nous-mêmes en tant que nous participons de cet être culturel, d’essence générique, qu’est l’Homme…»
La technicisation de la nature humaine provoque donc une transformation de la compréhension que nous avons de nous-mêmes et ce que le philosophe nomme la «dédifférenciation» par la biotechnologie des distinctions catégoriales que nous pensions invariante : «…tout cela ébranle tout de même les distinctions catégoriales entre le subjectif et l’objectif entre ce qui croit naturellement et ce qui est fabriqué dans des régions qui jusqu’ici n’étaient pas à notre disposition. (…)»(3)
A partir de ce questionnement, Habermas pense que ce qui est en jeu, c’est la modification d’une éthique de l’espèce: nous ne pouvons plus nous comprendre «comme des êtres éthiquement libres et moralement égaux s’orientant au moyen de normes et de raison» (4).La seule solution étant de débattre des limites dans lesquelles contenir un eugénisme négatif, visant sans ambiguïté à épargner le développement de certaines malformations graves pour préserver la liberté.
Les représentations naturalistes de l’homme qu’elles soient exprimées dans la langue de la physique, de la neurologie ou de la biologie de l’évolution sont déjà depuis longtemps en concurrence avec les images classiques de l’homme exprimées par la religion et la métaphysique.
Habermas est conscient du fait que cette façon de poser les problèmes reste limitée à quelques pays européens. La pensée anglo-saxonne ne se pose pas ces problèmes, il s’agit seulement de shopping in the genetic supermarket.
Perspective claire dans son pessimisme et dans ses postulats humanistes universalistes!
Tel est bien l’humanisme auquel s’attaquait Sloterjick en 1999, d’ailleurs, il semblerait que le texte «Règles pour un Parc humain» soit fondamentalement en forme de pied de nez au Vieux philosophe humanisto-marxiste Habermas , débat germano-germanique sur fond de nazisme mal digéré, mais peu importe ici…
Sloterjick fait semblant de critiquer le seul Heidegger mais il cible l’ensemble de l’humanisme et tout particulièrement en s’attaquant à la fin des lettrés « des bases de l’amitié, des valeurs communes entre érudits européens», c’est «l’espace communicationnel» base de l’universalisme humaniste habermassien qui est ridiculisé.
Il faut, selon Sloterjick , à la suite de Platon et de Nietzsche, faire émerger l’impensé de l’humanisme : l’élevage.
«Lorsque Nietzsche parle du surhomme, il pense à une époque bien au-delà du présent [HYPERLINK "http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1064#nb10%23nb10"10], il prend la mesure du processus millénaire au long duquel s’est opérée la production de l’homme au moyen d’un entrelacs d’élevage, d’apprivoisement et d’éducation, dans une usine qui a su se rendre presque invisible et qui, sous prétexte d’éduquer, ne visait qu’à domestiquer.»
Dans ce contexte, l’humanisme n’est pas la bonne technique ! Aujourd’hui les modifications génétiques conduisent à se poser la question de l’élevage, du Parc, et de ses règles avec acuité.
« Mais on sait que les refus, les démissions sont condamnés à la stérilité: il faudrait donc, à l’avenir, jouer le jeu activement et formuler un code des anthropo-technologies. Un tel code modifierait rétrospectivement la signification de l’humanisme classique, car il montrerait que l’humanitas n’est pas seulement l’amitié de l’homme avec l’homme, mais qu’elle implique aussi – et de manière de plus en plus explicite – que l’homme représente la vis maior pour l’homme.»
Ce que je note dans cette dernière phrase c’est la similitude néo-kantienne avec la leçon habermassienne , le maître mot étant : il faut, il faudrait.
C’est d’ailleurs, finalement, aussi le message de JM. Schaeffer. Le philosophe français, en 2007, dans «La fin de l’exception humaine» veut établir un bilan de l’idéologie contemporaine pour en finir avec la suprématie du sujet, et il voit dans ce dualisme maintenu, cet essentialisme, une conception gnoséocentrique de l’être humain assortis d’un idéal cognitif anti-naturaliste l’expression de ce qu’il nomme la «Thèse de l’exception humaine». Anthropocentrisme, téléologisme et essentialisme : cette trinité postule l’universalité d’un sujet radicalement autonome et fondateur de son propre être.
JMS est partisan d’un «naturalisme biologique» postulant que l’homme n’a pas une nature mais qu’il est une nature, un être de part en part biologique. Sa perspective se veut anti-essentialiste, anti-finaliste et égalitaire quant au statut de l’homme parmi les autres espèces vivantes. Considérer que la culture, le social sont des faits biologiques n’implique, d’après lui, aucun réductionnisme .Ils font partie du biogramme de l’espèce humaine et ne sont donc pas réductible à d’autres niveaux de ce biogramme, il adopte une théorie de l’autoréférentialité des faits sociaux.
Pourtant, malgré l’évidence des savoirs empiriques, l’Homme n’a pas «disparu comme à la limite de la mer un visage de sable» comme le suggérait Michel Foucault en 1966(5), il hante philosophie et sciences « humaines », en proie à un indécent!«laisser aller ontologique» ( par exemple les catégories de normes, nation, Etat, ) mises à part quelques sciences bien pensantes: éthologie, psychologie cognitive, neurobiologie….
Après 342 pages de cette minutieuse argumentation (d’où ma perplexité, où JMS voulait-il conduire son lecteur?), le philosophe révèle ses intentions dans le dernier chapitre intitulé joliment : «Ouverture, états conscients, connaissance et visions du monde»
1. Concernant la conscience, il reprend la position de Searle: «seuls les travaux des biologistes, des neuro-psychologues, etc…pourront réellement «résoudre» le problème des états conscients».et plus loin « si les réflexions développées ici sont correctes, les progrès actuels des neurosciences et de la psychologie risquent à plus ou moins brève échéance de rendre obsolète le fonctionnalisme de l’ontologie du sujet».
2. Quant aux visions du monde ontologisante, néo-humaniste, et spécifiquement occidentales ( voir François Jullien (6)) qui s’affrontent aujourd’hui aux savoirs empiriques, elles correspondent à un besoin «de vivre dans un monde doté de sens». Les savoirs déstabilisent de plus en plus nos croyances jusqu’à «toucher notre identité personnelle» et ont par réaction emballé la machine à fabriquer des croyances. Mais réitérant la critique kantienne, JMS fonde les savoirs empiriques et les distingue de la vision du monde, nécessaire, au moins de façon transitoire. Bel exemple d’un néo-kantisme dont pourtant il se défend! Il faut bien croire!
Somme toute, l’ensemble de ces textes ne me semble pas aller assez loin et ne prend pas en charge une véritable réflexion sur l’homme. Je reprendrai deux phrases : celle de Hottois (7)( cité par Moiseeff).
“La dynamique technicienne est, au sens le plus profond la tentation du possible, sans frein ni limites, ni interdit d’aucune sorte. Ceci comporte l’affirmation d’une liberté radicale et abyssale, dépourvue de tout fondement (même formel ou présomptif). Une liberté proprement nihiliste.”.
La pensée philosophique recule devant ce potentiel nihiliste de la technoscience et se contente de psalmodier les versets éthiques: «il faut», « il faudra»… Il faut surtout penser au présent! Et assumer la transformation du monde.
La seconde phrase est signée Foucault, je n’ai pas les termes exacts, l’homme est à inventer…
Notes
1. D’autres exemples: L. Ferry et J.-D. Vincent, Qu’est ce que l’homme, Odile Jacob, Paris, 2000. ici pas d’exhaustivité
2.Cité dans l’article de Moisseff page 2 « Les progrès réels fulgurants de la biotechnologie lui permettent, pour l’heure, de modifier son génome ou de créer des chimères, espèces hybrides transgéniques. D’où la multiplication des mises en garde de maints auteurs (voir, entre autres, Rieusset-Lemarié 1999, Habermas 2001, Fukuyama 2002) attisées par ceux qui appellent de leur vœu l’avènement futur, toujours jugé plus proche, du post-humain, en une forme de messianisme renouvelé (Sussan ibidem), et contrebalancées par ceux qui essaient d’adopter une attitude plus tempérée (Hottois Ibidem, Lecourt 2003, Goffette 2006), tandis que d’autres encore, revisitant tout en les critiquant les positions de Heidegger et de Nietzsche, jugent cette évolution inéluctable sans en faire nécessairement une apologie forcenée (Sloterdijk 1999, Dufour 1999).»
3. Vers un eugénisme libéral, page 64
4. Idem,
5. Son archéologie du savoir détermine un en-deça des sciences et des philosophies, trois épistémés: Renaissance, Age classique et époque moderne[1] . L’Homme n’occupe aucune place dans les deux premières épistémès. La culture est alors occupée par Dieu, le monde, la ressemblance des choses, les lois de l’espace, le corps, les passions ou l’imagination. Michel Foucault montre que le XIXème siècle a voulu dans un grand mythe eschatologique faire« de l’homme un objet de connaissance pour que l’homme puisse devenir sujet de sa propre liberté et de sa propre existence». Mais, à mesure que l’on déployait ces investigations, «ce fameux homme, cette nature humaine ou cette essence humaine ou propre de l’homme, on ne l’a jamais trouvée
6. Pensée d’un dehors (La Chine), Seuil 2000.Jullien invite les Occidentaux à revisiter leurs catégories, en particulier le rapport nature/culture.
7. G. Hottois cité par T. De Koninck in De la dignité humaine, op. cit., p. 24.