Ces diverses représentations impliquent de multiples questions : l’objet technique et les  relations entre l’homme et le non-humain, continuum nature – artefact, téléologiques( ingénierie informatique,décision, sélection, je ne crois pas, comme Bruno Latour ,à la neutralité de l’objet technique), épistémologiques ( qu’est-ce que la pensée informatique ?), économiques (impensé), politiques( dispositif panopticum), sociologiques (entre autres éducation ), et bien entendu interrogations psychanalytiques( effets d’identité…et je cite aussi l’argument du groupe : «  Ces nouvelles variétés de liens qui n’ont jamais existé auparavant peuvent enrichir une clinique psychanalytique qu’il semble nécessaire d’élaborer » !)

D’abord c’est une technologie non pas nouvelle mais très ancienne ! pour moi parmi les nouvelles technologies en gestation, le NBIC, c’est plûtot le NBC qui va être déterminant …( mais ce présent/futur, je crois qu’il n’offre aucun intérêt direct pour le séminaire mis à part savoir qu’il existe potentiellement.) Je souscris pleinement aux propos de Yann Réponses aux questions de Télérama): « Il faut arrêter de parler de nouvelles technologies ! L’internet a bientôt 40 ans ! 14 ans si l’on prend comme date de naissance le message annonçant le web de Tim Berners Lee posté sur Usenet ! Et même le web 2.0 est basé sur des technologies qui ont déjà une dizaine d’années ! »

 Internet a donc une histoire à plusieurs dimensions mais d’abord «technique », lorsque j’évoquais cette histoire au dernier séminaire ou bien la programmation à sa base comme à celle de l’informatique en général, « très humaines » c’est à cela que je pensais. Je lisais hier dans Sloterdjik « Ni le soleil ni la mort » la phrase suivante «ce sont les ingénieurs et non les herméneuticiens qui font le monde », ingénieurs souvent au service de l’art militaire…Une « déshistoricisation » de l’objet réseau équivaudrait à valider une mythification en lieu et place d’une réflexion sur l’histoire des techniques. Le problème est d’ailleurs le même pour toutes les « machines » !

Pour relier l’objet « Internet » au problème du statut d’impensé du « technique » dans la culture, je pense au Mode d’existence des objets techniques : le texte de G. Simondon qui a été le premier (1958) à  réveiller les philosophes et autres penseurs contempteurs de la technique, ignorants des milieux humains et non humains!  Je cite : «  Cette étude est animée par l’intention de susciter une prise de conscience du sens des objets techniques. La culture s’est constituée en système de défense contre les techniques; or, cette défense se présente comme une défense de l’homme, supposant que les objets techniques ne contiennent pas de réalité humaine (Simondon; 1989: 9). » Simondon se penche non seulement sur la technophobie, mais aussi sur l’idolâtrie de la machine qui sont des traits de l’état de la société technologisée qui sont présentés par lui comme objectifs : «  L’évolution de la technique et de la culture à des vitesses complètement différentes crée un état de déséquilibre qui est la source de l’aliénation de l’homme. La culture se trouvant dépassée par la réalité technique a de la difficulté à assurer son rôle de médiateur et d’intégrateur entre l’homme et son milieu. sans contestation possible et de façon évidemment péjorative »

La culture entraînerait l’humain à adopter envers la technologie deux attitudes contradictoires: soit qu’il l’appréhende comme un simple ustensile, soit qu’il la dote d’intentions, bonnes ou mauvaises. Pour remédier à cette situation, la culture doit prendre conscience de la réalité humaine qui réside dans la réalité technique. Et cela ne peut se concrétiser qu’avec l’aide de la philosophie qui jouera son rôle d’intégrateur et de réparateur de la rupture entre la culture et la technique.

Pour saisir la portée philosophique de l’existence des objets techniques, Simondon propose une interprétation génétique généralisée des rapports de l’homme au monde. « Un objet technique abstrait est la traduction en matière d’un ensemble de notions et de principes scientifiques séparés les uns des autres en profondeur et rattachés seulement par leurs conséquences qui sont convergentes pour la production de l’effet recherché Cet objet technique primitif n’est pas un système naturel physique, il est la traduction physique d’un système intellectuel Pour cette raison il est une application ou un faisceau d’applications, il vient après le savoir et ne peut rien apprendre. Il ne peut être examiné inductivement comme un objet naturel car il est très précisément artificiel »

« L’objet technique concret c’est- à- dire évolué se rapproche du mode d’existence des objets naturels, il tend vers la cohérence interne, vers la fermeture du système des causes et des effets qui s’exerce a l’intérieur de son enceinte et de plus incorpore une partie du monde naturel qui intervient comme condition de fonctionnement et ainsi fait partie du système  des causes et des effets Cet objet en évoluant perd son caractère d’artificialité« 

« L’artificialité d’un objet réside dans le fait que l’homme doit intervenir pour maintenir cet objet dans l’existence en le protégeant contre le monde naturel en lui donnant un statut a part d’existence. L’artificialité n’est pas une caractéristique dénotant l’origine fabriquée de l’objet par rapport a la spontanéité productrice de la nature L’artificialité est ce qui est intérieur à l’action artificialisante de l’homme que cette action intervienne sur un objet naturel ou sur un objet entièrement fabriqué« 

Un animal domestique est donc un objet vivant construit ! Simondon appelle concrétisation technique le processus par lequel « l’objet primitivement artificiel « l’objet technique abstrait donc « devient de plus en plus semblable à l’objet naturel. Cet objet avait besoin au début d’un milieu régulateur le labo, l’atelier l’usine, peu a peu il gagne en concrétisation il devient capable de se passer du milieu artificiel car sa cohérence interne s’accroit, sa systématique fonctionnelle se ferme en s’organisant. ..C’est sa relation aux autres objets techniques ou naturels qui devient régulatrice et permet l’auto -entretien des conditions du fonctionnement. Cet objet n’est plus isolé ,il s’associera d’autres objets ou se suffit à lui même alors qu’au début, il était isolé et hétéronome

On aurait : trois types de milieux, trois types d’objets construits(vivants ou non vivants).avec

• milieu régulateur (labo, atelier prototype, objet expérimental) que Simondon appelle objet technique abstrait

• milieu associé objet technique proprement dit qui tout concret qu’il soit nécessite toujours une activité de contrôle humain sur le milieu associé.
• milieu extérieur naturel on aurait l’objet vivant construit pour lequel milieu associé et milieu extérieur naturel seraient une seule et même réalité

Dans le même sens, B.Latour dans La politique de la nature propose aussi d’offrir aux non-humains une participation démocratique !

J’en tire plusieurs conséquences :

o   Toute étude de cet objet requiert, il me semble, d’intégrer le point de vue très concret des visées technologiques de l’ingénieur : décision, sélection. La visée téléologique est évidente par exemple dans les OGM, chaque « bricolage génétique » est une sélection opérative (éliminer tel parasite etc…)Il est tellement facile de « naturaliser » l’objet technique qu’on tombe dans l’illusion du Deus ex machina !

o   La prise en compte de la création intellectuelle du génie logiciel, du système, du réseau…de la visée intégrative progressive de tous les savoirs et savoir faire humains dans des progiciels logiciels et autres serveurs me semblent indispensables au moins en arrière fond de toute étude  d’un objet web ou jeu vidéo…. La référence à une véritable épistémologie de l’informatique présentant les métaprescriptions qui régissent les différents domaines et applications. (quels textes ? qui les écrit ? des philosophes ? des scientifiques ?)

o   La grande révolution m’est-elle pas celle du savoir, la disparition de tout « métier » (exemple le problème du journalisme) et donc du politico-économique et non celle de la communication ?

Est-ce qu’on aurait par là des garde fous pour ne pas sombrer dans le piège d’une pensée magique technophile ou technophobe ?Comme le rappelle M.Puech (Homotechnologicus) la technique n’est ni bonne ni mauvaise ni neutre  En fait seule la réflexion sur cet objet devrait l’être !

D’autre part, Internet peut –il être étudié comme dispositif panopticuum, dispositif économique, avec les impacts sociaux (et identitaires) qui en résultent. Ce dernier point de vue me semble indispensable lorsqu’on aborde des descriptions comme celles de Marc Prensky ou des concepts comme digital natives ou digital migrant….Le problème d’Internet comme dispositif technoscientifique induisant l’universalisation d’une économie de l’information, de l’opinion avec son support technicopolitique : la traçabilité des identités et des comportements. Ici encore, j’adhère pleinement aux propos de YL répondant aux questions de Telerama « Comme dispositif, Internet n’échappe pas à la question du pouvoir. Il est la continuation de la lente intériorisation des dispositifs de surveillance telle que la décrit Foucault dans Surveiller et Punir. Mais au panoptique vertical de Bentham, Internet substitue un panoptique horizontal et généralisé : chacun surveille son voisin. Autre différence, là ou le panoptique se donnait a voir comme dispositif de surveillance et de punition, Internet, surtout dans sa version web 2.0, se présente sous des aspects bien plus séducteurs. Mais un pouvoir, même séducteur, reste un pouvoir. La question, pour moi, n’est pas celle d’un rapport au virtuel, mais d’un rapport au pouvoir. Google, avec les informations de santé publique que recèle ses serveurs détient un pouvoir. Qu’allons nous en faire ? Qu’allons nous faire de la montée des nouvelles puissances comme Google, Youtube, Facebook et le déclin de nos Etats dans les sphères de l’éducation et de la santé ? »

Comme B.Stiegler, je ne crois ni au virtuel ni à l’immatériel, au contraire il s’agit d’hypermatérialisation, et le virtuel est un leurre : « la transformation de tout en informations en états de matière par l’intermédiaire de matériels et d’appareils contrôlables. »Ce n’est pas parce qu’on ne voit pas les câbles qu’ils n’existent pas ! De la même façon une activité de mon cerveau va être matérialisée dans un enregistrement numérique. Pour B. Stiegler ces « dispositifs hypermatériels permettent de développer ce que l’on pourrait appeler les technologies d’un psychopouvoir sans équivalent dans l’histoire »[1]Si l’on s’attache à l’inédit de ce qui nous modifie, on ne peut pas ne pas s’attacher à l’inédit du dispositif, en particulier autour de l’iden

Pour conclure, je crois que je dois être comme l’écrit Sloterdjick une « boarder liner » de l’humanisme à toujours chercher des a priori du « sens » là où il faut se laisser guider  d’abord par la pratique….

 Pourquoi la question de la nature humaine revient-elle aujourd’hui au premier plan de la réflexion philosophique, par exemple dans le dernier livre de J.M.Schaeffer: « La fin de l’exception humaine»?

 La réponse est inscrite dans cet extrait du très officiel Rapport Dupuy (Les nanotechnologies : éthique et prospective industrielle-2004)

 «Le Comité européen d’éthique a inscrit à son programme 2004 les questions éthiques soulevées par le développement des nouveaux moyens de communication et d’information et les nanotechnologies. Selon ce comité, la modification du concept d’identité de l’être humain sera au coeur des débats, en tenant compte des perspectives ouvertes par de nouvelles interfaces, non invasives et biocompatibles apportées par les nanotechnologies, entre l’homme et la machine.

 Ces préoccupations rejoignent les priorités des appels d’offres de la Commission européenne dans le domaine des concepts du futur dans le programme NEST. A côté de la complexité dans la science et de la biologie de synthèse, ce programme identifie une troisième priorité qui se réfère aux sciences cognitives en rapport avec le progrès technologique, avec ce libellé singulier « Que signifie être humain ? ».

 Prenant acte de la NNI et des avancées financées notamment par la DARPA, il tente de stimuler les recherches en ce domaine tout en adoptant une approche prudente lorsqu’il s’agit d’appréhender le fonctionnement du cerveau dans ses dimensions relationnelles et émotionnelles.»

 Ainsi, à partir du moment où notre identité doit être «définie» par une institution, il serait pour le moins étrange que la philosophie  fasse silence sur ce «thème»!

 Même s’il s’agit d’un éternel retour des anticipations foucaldiennes, la nature  humaine fait l’objet de pas mal de textes.(1)

 Quelques pensées relevées ça et là dans mes lectures dont le premier exemple : Habermas, «L’avenir de la nature humaine, vers un eugénisme libéral ?» publié chez Gallimard en 2001. Habermas,(2) s’éloignant de la question controversée du rapport à la vie humaine embryonnaire l’inclut dans  une problématique plus générale.

 «Ce n’est pas la culture qui n’est nulle part la même, qui est concernée, mais l’image que les différentes cultures se font de l’ «Homme» qui, lui, en revanche, – dans son universalité anthropologique -est partout le même». «Ce que nous percevons des développements de la technologie génétique, et qui nous les fait craindre, porte atteinte à l’image que nous nous étions constitués de nous-mêmes en tant que nous participons de cet être culturel, d’essence générique, qu’est l’Homme…»

 La technicisation de la nature humaine provoque donc une transformation de la compréhension que nous avons de nous-mêmes et ce que le philosophe nomme la «dédifférenciation» par la biotechnologie des distinctions catégoriales que nous pensions invariante : «…tout cela ébranle tout de même les distinctions catégoriales entre le subjectif et l’objectif entre ce qui croit naturellement et ce qui est fabriqué dans des régions qui jusqu’ici n’étaient pas à notre disposition. (…)»(3)

 A partir de ce questionnement, Habermas pense que ce qui est en jeu, c’est la modification d’une éthique de l’espèce: nous ne pouvons plus nous comprendre «comme des êtres éthiquement libres et moralement égaux s’orientant au moyen de normes et de raison» (4).La seule solution étant de débattre des limites dans lesquelles contenir un eugénisme négatif, visant sans ambiguïté à épargner le développement de certaines malformations graves pour préserver la liberté.

 Les représentations naturalistes de l’homme qu’elles soient exprimées dans la langue de la physique, de la neurologie ou de la biologie de l’évolution sont déjà depuis longtemps en concurrence avec les images classiques de l’homme exprimées par la religion et la métaphysique.

 Habermas est conscient du fait que cette façon de poser les problèmes reste limitée à quelques pays européens. La pensée anglo-saxonne ne se pose pas ces problèmes, il s’agit seulement de shopping in the genetic supermarket.

 Perspective claire dans son pessimisme et dans ses postulats humanistes universalistes!

 Tel est bien l’humanisme auquel s’attaquait Sloterjick en 1999, d’ailleurs, il semblerait que le texte «Règles pour un Parc humain» soit fondamentalement en forme de pied de nez au Vieux philosophe humanisto-marxiste Habermas , débat germano-germanique sur fond de nazisme mal digéré, mais peu importe ici…

 Sloterjick fait semblant de critiquer le seul Heidegger mais il cible l’ensemble de l’humanisme et tout particulièrement en s’attaquant à la fin des lettrés « des bases de l’amitié, des valeurs communes entre érudits européens», c’est «l’espace communicationnel» base de  l’universalisme humaniste habermassien qui est ridiculisé.

Il faut, selon Sloterjick , à la suite de Platon et de Nietzsche, faire émerger l’impensé de l’humanisme : l’élevage.

«Lorsque Nietzsche parle du surhomme, il pense à une époque bien au-delà du présent [HYPERLINK "http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1064#nb10%23nb10"10], il prend la mesure du processus millénaire au long duquel s’est opérée la production de l’homme au moyen d’un entrelacs d’élevage, d’apprivoisement et d’éducation, dans une usine qui a su se rendre presque invisible et qui, sous prétexte d’éduquer, ne visait qu’à domestiquer.»

 Dans ce contexte, l’humanisme n’est pas la bonne technique ! Aujourd’hui les modifications génétiques conduisent à se poser la question de l’élevage, du Parc, et de ses règles avec acuité.

 « Mais on sait que les refus, les démissions sont condamnés à la stérilité: il faudrait donc, à l’avenir, jouer le jeu activement et formuler un code des anthropo-technologies. Un tel code modifierait rétrospectivement la signification de l’humanisme classique, car il montrerait que l’humanitas n’est pas seulement l’amitié de l’homme avec l’homme, mais qu’elle implique aussi – et de manière de plus en plus explicite – que l’homme représente la vis maior pour l’homme.»

Ce que je note dans cette dernière phrase c’est la similitude néo-kantienne avec la leçon habermassienne , le maître mot étant : il faut, il faudrait.

C’est d’ailleurs, finalement, aussi le message de JM. Schaeffer. Le philosophe français, en 2007, dans «La fin de l’exception humaine» veut établir un bilan de l’idéologie contemporaine pour en finir avec la suprématie du sujet, et il voit dans ce dualisme maintenu, cet essentialisme, une conception gnoséocentrique de l’être humain assortis d’un idéal cognitif anti-naturaliste l’expression de ce qu’il nomme la «Thèse de l’exception humaine». Anthropocentrisme, téléologisme et essentialisme : cette trinité postule l’universalité d’un sujet radicalement autonome et fondateur de son propre être.

 JMS est partisan d’un «naturalisme biologique» postulant que l’homme n’a pas une nature mais qu’il est une nature, un être de part en part biologique. Sa perspective se veut anti-essentialiste, anti-finaliste et égalitaire quant au statut de l’homme parmi les autres espèces vivantes. Considérer que la culture, le social sont des faits biologiques n’implique, d’après lui, aucun réductionnisme .Ils font partie du biogramme de l’espèce humaine  et ne sont donc pas réductible à d’autres niveaux de ce biogramme, il adopte une théorie de l’autoréférentialité des faits sociaux.

 Pourtant, malgré l’évidence des savoirs empiriques, l’Homme n’a pas «disparu comme à la limite de la mer un visage de sable» comme le suggérait Michel Foucault en 1966(5), il hante philosophie et sciences « humaines », en proie à un indécent!«laisser aller ontologique» ( par exemple les catégories de normes, nation, Etat, ) mises à part quelques sciences bien pensantes: éthologie, psychologie cognitive, neurobiologie….

 Après 342 pages de cette minutieuse argumentation (d’où ma perplexité, où JMS voulait-il conduire son lecteur?), le philosophe révèle ses intentions dans le dernier chapitre intitulé joliment : «Ouverture, états conscients, connaissance et visions du monde»

 1. Concernant la conscience, il reprend la position de Searle: «seuls les travaux des biologistes, des neuro-psychologues, etc…pourront réellement «résoudre» le problème des états conscients».et plus loin « si les réflexions développées ici sont correctes, les progrès actuels des neurosciences et de la psychologie risquent à plus ou moins brève échéance de rendre obsolète le fonctionnalisme de l’ontologie du sujet».

2. Quant aux visions du monde ontologisante, néo-humaniste, et spécifiquement occidentales ( voir François Jullien (6)) qui s’affrontent aujourd’hui aux savoirs empiriques, elles correspondent à un besoin «de vivre dans un monde doté de sens». Les savoirs déstabilisent de plus en plus nos croyances jusqu’à «toucher notre identité personnelle» et ont par réaction emballé la machine à fabriquer des croyances. Mais réitérant la critique kantienne, JMS fonde les savoirs empiriques et les distingue de la vision du monde, nécessaire, au moins de façon transitoire. Bel exemple d’un néo-kantisme dont pourtant il se défend! Il faut bien croire!

 Somme toute, l’ensemble de ces textes ne me semble pas aller assez loin et ne prend pas en charge une véritable réflexion sur l’homme. Je reprendrai deux phrases : celle de Hottois (7)( cité par Moiseeff).

“La dynamique technicienne est, au sens le plus profond la tentation du possible, sans frein ni limites, ni interdit d’aucune sorte. Ceci comporte l’affirmation d’une liberté radicale et abyssale, dépourvue de tout fondement (même formel ou présomptif). Une liberté proprement nihiliste.”.

La pensée philosophique recule devant ce potentiel nihiliste de la technoscience et se contente de psalmodier les versets éthiques: «il faut», « il faudra»… Il faut surtout penser au présent! Et assumer la transformation du monde.

La seconde phrase est signée Foucault,  je n’ai pas les termes exacts, l’homme est à inventer…

Notes

1. D’autres exemples: L. Ferry et J.-D. Vincent, Qu’est ce que l’homme, Odile Jacob, Paris, 2000. ici pas d’exhaustivité

 2.Cité dans l’article de Moisseff page 2 « Les progrès réels fulgurants de la biotechnologie lui permettent, pour l’heure, de modifier son génome ou de créer des chimères, espèces hybrides transgéniques. D’où la multiplication des mises en garde de maints auteurs (voir, entre autres, Rieusset-Lemarié 1999, Habermas 2001, Fukuyama 2002) attisées par ceux qui appellent de leur vœu l’avènement futur, toujours jugé plus proche, du post-humain, en une forme de messianisme renouvelé (Sussan ibidem), et contrebalancées par ceux qui essaient d’adopter une attitude plus tempérée (Hottois Ibidem, Lecourt 2003, Goffette 2006), tandis que d’autres encore, revisitant tout en les critiquant les positions de Heidegger et de Nietzsche, jugent cette évolution inéluctable sans en faire nécessairement une apologie forcenée (Sloterdijk 1999, Dufour 1999).»

 3. Vers un eugénisme libéral, page 64

 4. Idem,

 5. Son archéologie du savoir détermine un en-deça des sciences et des philosophies, trois  épistémés: Renaissance, Age classique et époque moderne[1] . L’Homme n’occupe aucune place dans les deux premières épistémès. La culture est alors occupée par Dieu, le monde, la ressemblance des choses, les lois de l’espace, le corps, les passions ou l’imagination. Michel Foucault montre que le XIXème siècle a voulu dans un grand mythe eschatologique faire« de l’homme un objet de connaissance pour que l’homme puisse devenir sujet de sa propre liberté et de sa propre existence». Mais, à mesure que l’on déployait ces investigations, «ce fameux homme, cette nature humaine ou cette essence humaine ou propre de l’homme, on ne l’a jamais trouvée

 6. Pensée d’un dehors (La Chine), Seuil 2000.Jullien invite les Occidentaux à revisiter leurs catégories, en particulier le rapport nature/culture.

 7. G. Hottois cité par T. De Koninck in De la dignité humaine, op. cit., p. 24.